哲學(xué)的多元視角如何可能論文

　　提 要：本文通過(guò)對(duì)哲學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)向內(nèi)涵的闡釋，指出在思考哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)，應(yīng)該明確個(gè)體作為哲學(xué)活動(dòng)實(shí)施者的地位，哲學(xué)應(yīng)該是在理想性、原則性總體哲學(xué)背景下的具體哲學(xué)活動(dòng)。重申個(gè)體在哲學(xué)中的基本地位，首先面臨的是新的惟我論問(wèn)題。本文通過(guò)對(duì)個(gè)體多維結(jié)構(gòu)的分析，建立了個(gè)體合法的三種視角，指出這三種視角下哲學(xué)活動(dòng)都有其合法性，由此打破新的惟我論，揭示了新條件下哲學(xué)多元化的可能性。

　　關(guān)鍵詞：惟我論、多重視角、主體間性、哲學(xué)多元化

　　一、問(wèn)題的提出

　　對(duì)一門(mén)學(xué)科的了解首先是對(duì)其歷史的了解，而任何想對(duì)歷史進(jìn)行有意義梳理的嘗試，都必須以特定的視角為基礎(chǔ)，不同的視角在對(duì)歷史事實(shí)進(jìn)行闡釋時(shí)必然會(huì)形成全然不同的歷史秩序和外觀。目前國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)西方哲學(xué)史的梳理，按張志揚(yáng)教授的說(shuō)法 ，基本可以概括為十種視角，其中為眾人公認(rèn)，在國(guó)內(nèi)外都有相當(dāng)影響的，是以哲學(xué)起點(diǎn)及其相應(yīng)基本問(wèn)題變化為視角的西方哲學(xué)發(fā)展三階段論，即本體論階段、認(rèn)識(shí)論階段以及現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向。

　　在本體論階段，西方哲學(xué)以神一樣外在于人的視角，探討宇宙的本體及其起源問(wèn)題；在認(rèn)識(shí)論階段，哲學(xué)走向絕對(duì)的、抽象的人類(lèi)本位立場(chǎng)，以抽象的、絕對(duì)的人的視角為唯一合法有效的視角，探討人與外在世界的統(tǒng)一性問(wèn)題，把人能否獲得關(guān)于外在世界的可靠知識(shí)，看成是能否解決由于視角變換而帶來(lái)的惟我論問(wèn)題，即解決人與外在世界主客二分這一構(gòu)成近代哲學(xué)心腹之患的根本，因此，這一時(shí)期的哲學(xué)主要是認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，探討人如何可能以及如何能夠獲得有關(guān)外部世界的可靠知識(shí)，其目的是在堅(jiān)持以人的主觀視角為看待世界的唯一合法視角的前提下，跳出惟我論泥潭，統(tǒng)一主客二分的世界。

　　西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)與古典和近代哲學(xué)相比，發(fā)生了巨大變化，這種變化最顯著地表現(xiàn)在哲學(xué)起點(diǎn)的改變上。西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)雖然派別林立，但大體上可以分為英美分析哲學(xué)與大陸理性哲學(xué)兩派，兩者的區(qū)別非常顯著，不用多言。但在哲學(xué)起點(diǎn)的選擇上，卻在很大程度上是相同的，這在兩派的代表人物維特根斯坦和海德格爾身上得到了充分體現(xiàn) ，兩人或前或后，不約而同地走向了同一哲學(xué)起點(diǎn)：我們當(dāng)下生存于其中的世界（“日常生活世界”和“在-世界中-存在”），哲學(xué)不再?gòu)牡芽�爾絕對(duì)先驗(yàn)的、孤立的“我思”出發(fā)，而是建立在我們與身具來(lái)的與自然、他人、社會(huì)相互關(guān)系的日常生活經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上。所謂西方近現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，按我的理解，其核心就是這一哲學(xué)起點(diǎn)的改變以及建立在這一新起點(diǎn)之上的多重哲學(xué)視角的可能性。至于哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言學(xué)成果的運(yùn)用，則是這一改變的外在表現(xiàn)和必然選擇，因?yàn)檎Z(yǔ)言和世界的存在同構(gòu)，對(duì)語(yǔ)言的分析是我們了解我們生存狀態(tài)最好的，也可能是唯一的方法。

　　以日常生活世界為哲學(xué)的起點(diǎn)，這意味著哲學(xué)從一開(kāi)始就是與“我”的生存息息相關(guān)的一種活動(dòng)，“我”作為“做”哲學(xué)這一活動(dòng)的執(zhí)行者，與生俱來(lái)的任務(wù)就是把“我”生存于其中的世界（“我”、外在世界、他人）的源始相關(guān)性總體在時(shí)間中揭示出來(lái)。在這一揭示活動(dòng)中，“我”有兩重身份：當(dāng)把揭示活動(dòng)看成一個(gè)整體時(shí)，“我”是海德格爾所謂的“此在”，它高于具體的人而體現(xiàn)為一種人獨(dú)有的存在狀態(tài)或位置；當(dāng)把整體的揭示活動(dòng)看成“我”的具體揭示活動(dòng)的理想時(shí)，“我”是一個(gè)當(dāng)下在世界中生存著的、正在做哲學(xué)的、有限的、具體的個(gè)人，一個(gè)日常語(yǔ)言意義上的個(gè)人。對(duì)于“此在”，它的揭示活動(dòng)不需要，也不可能構(gòu)成視角的概念，因?yàn)樵词枷嚓P(guān)性整體雖然由此在揭示，但此在只構(gòu)成它的一個(gè)有機(jī)組成部分，而且不是其中心，因此此在不能以自身為基礎(chǔ)構(gòu)成一種視角。此在局部揭示活動(dòng)的方向性也不能構(gòu)成一種視角，因?yàn)檎麄�(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的無(wú)中心性質(zhì)把這種方向性銷(xiāo)解為一種無(wú)意義的隨機(jī)行為，一種對(duì)最終結(jié)果沒(méi)有任何影響的選擇，而一種視角必須在最終結(jié)果中體現(xiàn)出其根本性作用來(lái)。

　　但做哲學(xué)（也就是存在著）的你、我、他不可能等同于此在，而只能是日從生活中的具體的、有限的個(gè)體，因此對(duì)于我們每個(gè)人所進(jìn)行的揭示活動(dòng)而言，它與以此在名義進(jìn)行的完全的揭示活動(dòng)并不完全相同，雖然我們每個(gè)人都與生俱來(lái)地秉承了此在所賦予的揭示存在的使命，但完全的揭示活動(dòng)對(duì)具體有限的個(gè)體而言只能是一種理想，理想的揭示活動(dòng)只是哲學(xué)家對(duì)無(wú)數(shù)在世的具體有限個(gè)體不完全揭示活動(dòng)進(jìn)行概括和抽象后的理想化產(chǎn)物，而且揭示活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)只能由在世的具體個(gè)體以不完全的方式進(jìn)行，個(gè)體的具體有限性決定了它的揭示活動(dòng)必然具有多重的視角選擇，每一種選擇從根本上都有其特定的意義、限制和相互關(guān)系，同時(shí)也賦予了它比完全的揭示在現(xiàn)實(shí)中具有更加明確和重要的意義。海德格爾在《存在與時(shí)間》中雖然明確以此在的完全性揭示活動(dòng)為論述的中心，但其論述的起點(diǎn)和分析過(guò)程卻不得不依賴于在世個(gè)體的不完全揭示活動(dòng)，并力圖由此向更具概括性的此在層面過(guò)渡，但他沒(méi)有明確區(qū)分這兩種揭示活動(dòng)及其執(zhí)行者之間存在的差異，在很大程度上用后者掩蓋了前者，因此其“此在”的概念在書(shū)中往往隨上下文的不同在上述兩種含義之間有所側(cè)重，這給很多人造成了相當(dāng)?shù)睦Щ蟆?/p>

　　理想性的論述固然必要，但缺乏對(duì)現(xiàn)在在世的個(gè)體直接而深刻的關(guān)注卻有相當(dāng)?shù)谋锥�，因�(yàn)檫@才是我們生存的最真實(shí)的樣子，用理想代替現(xiàn)實(shí)，固然單純而美好，但也就掩蓋了個(gè)體聲不完美的生存過(guò)程中有不完美而產(chǎn)生的悲歡離合、喜怒哀樂(lè)，而這對(duì)個(gè)體而言，卻正是構(gòu)成其生存過(guò)程的最有意義的組成部分，對(duì)這一點(diǎn)的否定往往會(huì)導(dǎo)致一種以崇高理想的名義實(shí)施的對(duì)具體個(gè)體的蔑視和迫害，這在我們對(duì)二十世紀(jì)世界和人類(lèi)共同悲劇的根源進(jìn)行追問(wèn)時(shí)，已經(jīng)有了切身的體驗(yàn) 。以史為鑒，我們的價(jià)值體系結(jié)構(gòu)不應(yīng)該再是金字塔型的，由一個(gè)最高價(jià)值層層派生出其他價(jià)值來(lái)構(gòu)成一個(gè)完整的體系。當(dāng)下生存著的個(gè)體的意義和價(jià)值不應(yīng)該再成為其他價(jià)值的派生品和附屬物，而應(yīng)該把其自身就看成是最高價(jià)值之一，哲學(xué)應(yīng)該具有多重可能性，而且每一種可能性都是合法的，總體性哲學(xué)除了一些原則性的意義之外，只能是一種理想的目標(biāo)，具體的哲學(xué)操作應(yīng)該是在這多重的可能性中進(jìn)行。這就提出了一個(gè)問(wèn)題：在當(dāng)代的語(yǔ)境下哲學(xué)的多重可能性如何可能？這一問(wèn)題可以用另外一種方式表述：如何克服把做哲學(xué)這一活動(dòng)的執(zhí)行者定位為個(gè)體的、帶有特定視角的人而可能導(dǎo)致的惟我論問(wèn)題？特別是如何解決其中的主體間性問(wèn)題？

　　需要強(qiáng)調(diào)的是，這里出現(xiàn)的惟我論問(wèn)題與西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論階段出現(xiàn)的惟我論問(wèn)題有著根本性的不同。首先，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)變了，這就意味著雖然我們把兩者都稱為惟我論問(wèn)題，但其出現(xiàn)的語(yǔ)境卻有了根本性變化。笛卡爾式的哲學(xué)框架把一個(gè)抽象的絕對(duì)先驗(yàn)主體的視角范圍看成哲學(xué)理性的合法性范圍，并以這一視角范圍為界，把世界劃分為主客兩部分，因此就出現(xiàn)了如何以純粹主觀的視角來(lái)容納和解釋客觀世界的問(wèn)題，這就是這一階段惟我論問(wèn)題的核心，這里只有類(lèi)主體的概念，沒(méi)有個(gè)體的概念。我們現(xiàn)在討論的惟我論問(wèn)題，則是在承認(rèn)并立足于我們當(dāng)下生存于其間的世界這一前提下，從具體操作哲學(xué)活動(dòng)的活生生個(gè)體的視角出發(fā)，討論共同存在于這個(gè)世界之中的自然物、自我和他人的存在時(shí)引發(fā)的，不單單涉及“我”與自然物的關(guān)系，更涉及“我”與他人的關(guān)系（即主體間性問(wèn)題），及三者間的相互關(guān)系。這里關(guān)鍵的是“個(gè)體”這一概念，沒(méi)有它，也就像海德格爾在《存在與時(shí)間》中以“此在”為討論對(duì)象一樣，“共在”為此在的基本在世結(jié)構(gòu)，惟我論問(wèn)題在根本上并不成其為問(wèn)題，因此也就無(wú)所謂主體間性問(wèn)題了�！皞�(gè)體”概念的強(qiáng)調(diào)使得惟我論問(wèn)題，特別是主體間性問(wèn)題在一個(gè)全新的基礎(chǔ)和意義上，重新出現(xiàn)，亟待解決。

　　二、“個(gè)體”概念分析

　　解鈴還需系鈴人，對(duì)這一問(wèn)題的解決必須從對(duì)“個(gè)體”概念的分析入手。在日常語(yǔ)言的運(yùn)用中，“我”字在不同的語(yǔ)用環(huán)境中往往會(huì)有微妙的差別，這種差別實(shí)際上代表了人們?cè)谌粘Ｉ�活中�?duì)“自我”這一概念在不同語(yǔ)境中不同含義的理解與運(yùn)用。這種差別薩特在《存在與虛無(wú)》中從不同角度給予了分析，其中他從“我”與他人關(guān)系的角度，以觀察者視角的依據(jù)及方向的不同，把“我”區(qū)分為三個(gè)維度 ：第一維是作為主觀視角依據(jù)的我，第二維是他人眼中的我，第三維是我以非我的立場(chǎng)反觀自身時(shí)的我，這一視角與反省的不同在于它不是立足于自身之內(nèi)反觀自身，而是立足于自身之外反觀自身。本文盡管對(duì)薩特的哲學(xué)并不全然同意，但這一區(qū)分對(duì)解決本文提出的問(wèn)題有很大啟示，因此下面我們從本文的立場(chǎng)，借用這一區(qū)分并加以分析和闡釋，以此作為解決本文問(wèn)題的突破口。

　　第一維度的“我”在很大程度上相當(dāng)于日常語(yǔ)言中“我”字的最常用含義，即作為自主行動(dòng)的實(shí)施者。“自主行動(dòng)”意味著“我”首先自覺(jué)或不自覺(jué)地已經(jīng)選擇了特定的社會(huì)角色作為“我”的認(rèn)同身份，并把角色背后所包含的社會(huì)歷史價(jià)值觀念、所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)以及相應(yīng)的權(quán)力與義務(wù)范圍，作為構(gòu)成自己關(guān)注自身存在方式的視角的依據(jù)，“我”的視角就在這一基礎(chǔ)所限定的可能范圍和方向上，對(duì)自己的存在進(jìn)行的揭示和謀劃。因此，這一意義上“我”這個(gè)個(gè)體的主要含義是：角色+視角，“身體”對(duì)這個(gè)“我”而言是透明的，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中大部分時(shí)間對(duì)自己身體，特別是其外形并沒(méi)有清楚的意識(shí)，這是因?yàn)椋�視角在這里是以非實(shí)體性的角色為自己立足的依據(jù)，它主要關(guān)注的也只能是角色所體現(xiàn)的非實(shí)體性關(guān)系和價(jià)值，就像笛卡爾哲學(xué)一樣，它以抽象的先驗(yàn)主體為依托，其視角也就只能投向同樣充滿抽象和先驗(yàn)意味的外在世界。因此，身體所構(gòu)成的內(nèi)外界限在此并沒(méi)有太大意義，只在大體上限定了視角立足點(diǎn)的范圍。視角的立足點(diǎn)在這里具有非實(shí)在的幾何意義上點(diǎn)的性質(zhì)，其自身所占空間隨它的目光所向而變化，它的目光以自我為中心，都外在于自身，對(duì)身體外世界的探索和對(duì)身體內(nèi)世界的分析都是如此。我們可以清楚的看出，這一維度的“我”正是笛卡爾《第一哲學(xué)沉思錄》中為得到一般意義的先驗(yàn)自我，進(jìn)行抽象時(shí)提供個(gè)體原始材料的“我”。

　　第二維度的“我”是他人眼中的“我”，這個(gè)“我”有雙重含義。一方面它是他人的對(duì)象，另一方面，相對(duì)物體而言，它是他人的他人，對(duì)他人有著特殊的意義。作為對(duì)象，這個(gè)維度的“我” 就像薩特論述的一樣，在他人眼中被異化為一個(gè)具有特定功能的實(shí)在物，同時(shí)具有對(duì)象和工具的含義，由此身體作為物的屬性被揭示出來(lái)。當(dāng)我們斷言“我”作為人對(duì)他人有著不同于其他物體的特殊意義時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)默認(rèn)了多元個(gè)體主體及其主體間性存在這一前提，薩特的《存在與虛無(wú)》就是在這個(gè)前提下來(lái)討論他人問(wèn)題的。Other Mind 一書(shū)正確地指出，這并不是探討主體間性問(wèn)題的恰當(dāng)起點(diǎn)。在個(gè)體層面上，最初的問(wèn)題應(yīng)該是：個(gè)體在只能體驗(yàn)自身意識(shí)狀態(tài)的情況下，如何可能把“意識(shí)”從一個(gè)專名詞轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋�(gè)通詞，獲得這個(gè)詞的一般意義，并根據(jù)觀察事實(shí)把它推廣到他人身上，從而確定他人相對(duì)它物的特殊性？這個(gè)問(wèn)題其實(shí)就是問(wèn)：復(fù)數(shù)個(gè)體主體如何可能？而這正是解決本文所提問(wèn)題的基礎(chǔ)。我們這里之所以仍采用薩特的框架，因?yàn)槲覀兛梢詫?duì)這一框架做出新的闡釋：第二維的“我”與他人是同時(shí)出現(xiàn)的，確定了第二維的“我”的客觀性，同時(shí)也就確定了的他人的存在的客觀性，反之亦然，我的客觀存在性與他人的客觀存在性互為擔(dān)保。